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江紹原
暮年唸書無計劃，手邊有什么就讀什么，想看哪本就看哪本，不受課題束縛。若有感悟就寫上去，想到哪里就寫到哪里，不受論文格局規范。這種進進不受拘束狀況的寫作，也許更能談出一些未必順俗的見解。我比來瀏覽的“手邊書”，就是上海文藝出書社一九八七年十仲春影印出書的《發須爪——關于它們的風氣》，作為《風俗、大眾文學影印材料》之十。原書一九二八年由開通書店第一版，作者江紹原。
風俗指大眾的日常生涯習氣，它隨人類社會的產生、成長而不竭演化，有其變遷性，也有絕對持久的穩固性（如春節掛紅燈籠、包餃子）。風俗經由過程人類的言語、行動和心思停止傳承，滲入于社會生涯的方方面面，是一種最為切近大眾的文明景象。在中國現代典籍（如《禮記》《詩經》《史記》《漢書》《山海經》等）傍邊，家教都有關于風氣風俗平易近間崇奉的記錄。但古代風俗學（Folklore）倒是一門新興的學科。這個名詞一八四六年由英國考古學者威廉·湯姆斯提出，是一個差別于“平易近間古語”“淺顯文學”之類的概念，其研討范圍包含了風氣、禮節、科學、歌謠、寓言等範疇，帶有跨學科性質，是清楚社會、體察大眾生涯（既包含物資生涯，更著重精力生涯）的一種主要手腕。五四新文明活動產生之后，中國呈現了第一批風俗學研討者，如鐘敬文對“七夕”風氣的研討，顧頡剛對孟姜女傳說的研討，錢南揚對祝英臺傳說的研討，容肇祖對科學與傳說的研討，都屬于中國古代風俗學的奠定任務。一九二八年中山年夜學又專門成立了風俗學會，更讓風俗學理直氣壯地邁進了學術殿堂。在這個研討範疇中，還有一位獨樹一幟的先行者，他就是江紹原。
江紹原（1898—1983），安徽旌德人，早年結業于滬江年夜學預科，后赴美國加利福尼亞年夜學肄業，因病短期回國，在北京年夜學哲學系做旁聽生。五四愛國活動時他是先生總代表之一，因介入“火燒趙家樓”而被捕。一九二〇年下半年再赴美國攻讀博士學位。一九二三年回國，先后在北京年夜學、中山年夜學、中國年夜學、東南年夜學等校任教，開設禮俗科學之研討等課程，并在北京年夜學創立了風氣查詢拜訪會。代表作有《喬達摩底逝世》《發須爪——關于它們的科學》《中國現代觀光之研討》等。又以游戲翰墨撰寫了五百五十余篇小品，觸及姓名、性愛、傳言、醫藥等諸方面的風氣風俗。他在比擬宗講授、觀光史和風俗學方面的研討視野坦蕩，廣泛中外，帶有人類文明學的跨學科性質，既有學術史上的進獻，又有至今依然不容疏忽的實際意義。一九五一年三月二十五日，胡喬木有一封致江紹原信。
紹本來生：
我沒有見過您，也不知您的現狀，可是為了一種任務上的需求，決計給您寫這封信。
您關于宗教題目的文字我曾留意地讀過，并且了解您是研討過宗教的，固然您在這方面似乎并沒有出過什么書。我們此刻正在從事一項宏大的任務，要把中國的上帝教、基督教的信徒們從帝國主義影響下束縛出來，隨后也在自發的基本上慢慢地從宗教自己的影響下束縛出來。我想您是可以餐與加入這個任務的。我想請您寫一些論文，體系的講講上帝教基督教的真正的汗青，以及它們在中國的真正的汗青。您有愛好嗎？您的安康狀態、任務狀態跟應用材料的前提可否讓您停止這個任務嗎？盼望您告知我會議室出租，并且告知我一些您的現狀和旁的您愿意說的話。
最后，請答應我先容我本身。我在中共中心宣揚部任務，擔負副部長，曾讀過您的一些著譯。
還禮
胡喬木
三月二十五日
這是中共中心擔任認識形狀任務的一位引導人給一位老常識分子表白禮賢下士立場的信。新中國成立初期，宗教界愛國人士吳耀宗等提出中國基督教要“自治、自養、自傳”，揭開了基督教“三自”愛國活動的尾聲。胡喬木的這封信恰是在這一佈景下寫的（《江紹原躲近代名人手札》，中華書局2006年10月出書，第379至380頁）。這也是對江紹原倡導“健全的、批駁的、積極的宗講授”的一種確定。
江紹原風俗學研討的代表作是《發須爪》。眾所周知，在人體的器官中，除了盲腸，其他各有其效能，一個都不克不及少。但絕對年夜腦、心臟、肺部而言，發、須、爪是很小的從屬組織、毛發組織、結締組織。江紹原從對這些似乎無關緊要的人體小部件停止個案考核，嘗鼎一臠，經由過程“小不雅念”研討“年夜不雅念”，考核發、須、爪在前人精力世界和行動世界中的地位。他在該書的導言和結論中反復誇大：“研討大事物，不克不及不牽扯到年夜事物；並且大事物的研討，就是年夜事物研討之一部門。連所謂宇宙不雅，人生不雅……也僅是瓶兒不雅，罐兒不雅，鉅細兩便不雅，須發爪不雅……之和。”他研討發、須、爪的風俗不雅，實在是研討中國傳統法治不雅、倫理不雅、醫療不雅、存亡不雅的一部門，“如同那些較年夜的‘不雅’的研討，想就是那再年夜不外的宇宙人生不雅的研討之一部門也”（上海文藝出書社1987年出書的影印本，第139140頁）。
《發須爪：關于它們的科學》，開通書店1928年頭版封面
江紹原研討發、須、爪的方式論啟發，一是博考文獻，二是郊野查詢拜訪（包含切身體驗及采訪親朋）。這部著作的篇幅不長，但詳注達一百條，征引材料包含西醫藥典、諸子百家、道家著作、域外文獻等。有些材料來自小我體驗，友人供給，以及江紹原夫人朱玉珂家教供給。朱玉珂是江蘇武進人，上海年夜同窗院結業，曾任職于北京年夜學醫學院及北京年夜學理科研討所，對江蘇風俗非常清楚，是江紹原的賢渾家。
《發須爪》一書的內在的事務重要分為六個部門。一、在中國傳統不雅念中，發、須、爪被以為有藥物功能，西醫、巫醫和平易近間傳說中均有記錄，如治療小兒病，婦女病，出血，傷疤，補陰、生發等。二、以為頭發能成為病因，所以方士常以發害人，想使誤食者為鬼氣所中，百藥不愈。三、以為發、須、爪跟它們的屬主之間有同感關系。傷害損失人的發、須、爪就相當于傷害損失了人體的精髓，好比獲取了胎兒的頭發，即可施害于胎兒自己，由此成了蠱術的一種手腕。四、以為發、須、爪可以成為自己的替換品，用以表達誠意，消災出亡。傷害損失別人之發，也等于傷害損失了他自己。好比髡刑，行將人的頭發所有的或部門剃失落，具有逝世刑的象征意義。“文革”時代給人剃“陰陽頭”，就是以此恥辱對方的人格。傳說中的成湯在年夜旱五年中剪發斷爪，表現他愿意舍身為平易近祈福，上感天神，下得民氣。周成王生病，太師周公“揃蚤”（即修剪指甲）沉河，也是表現愿意舍身殉君。五、往發、須、爪要擇日：兇日不宜，谷旦宜。至今仍有正月初一、七夕節、冷衣節、親人逝往頭七日均不宜剃頭的忌諱，也有蛇年正月初三、十一、十六均宜剃頭的風俗。六、以為逝世者發、爪有埋躲的需要，在葬禮中要特殊處理，如放進“招魂袋”，避免被不祥之物獲取，使逝者不得安定。該書附錄部門為《世界他處的關于發須爪甲的科學》，闡明江紹原是以世界目光，比擬風俗學的研討方式，來分析中國現代關于“發須爪”的風俗。據他考據，世界各地風氣異中有同，好比對發、須、爪的科學便是這般。竊認為，假如要談此書的缺乏，那就是跟材料性的描寫比擬，實際性的論述尚嫌缺乏。這是在中公民俗學首創期難以防止的局限。但一九三二年江紹原在上海中華書局出書了他的譯著《古代英吉祥謠俗及謠俗學》（英國瑞愛德著），比擬周全地先容了英公民俗的各個方面，對晉陞中公民俗學的實際程度起到了主要的推進感化。
江紹原首創性地停止禮俗科學研討，主旨是昌明迷信，廢除科學。他在《中國禮俗科學》一書中以為：“一切和近代迷信相沖突的意念、信心以及它們并存的行動，我們皆呼為科學。”
在中國文字史上，“科學”二字呈現于何時，有何寄義，這些都是尚待進一個步驟考據的題目。有人說始見于唐人墓志，泛指一種非感性心思。有人說從唐代至十九世紀末，“科學”二字并不含批評意義；也有人以為這個名詞是站在儒家態度泛指其他宗教和平易近間崇奉。一九〇八年十仲春，魯迅在《破惡聲論》這篇未完成的白話論文中，提出了“偽士當往，科學可存”的看法。“偽士”指軀殼猶存、靈性殆掉的偽正人。“科學”二字則指原始宗教與平易近間風氣，如神話寓言、龍的傳說……與“迷信”絕對立的“科學”一詞，估量是二十世紀初期經由過程梁啟超級人從日文轉譯的。在五四新文明活動中，“迷信”成為跟“平易近主”交相照映的另一面精力旗號。
在東方，迷信與人權并重。江紹原對“科學”一詞所做的界定，就是用東方的“迷信”概念不雅照中國風氣中的荒謬部門，如陰陽家符瑞五行之說，地氣風水之談。這種景象不只在平易近間相當廣泛（如當下在商品的收銀臺上“招財貓”到處可見），在下流社會也以分歧方法存在——一九一四年玄月袁世凱為復辟帝制而舉辦祭孔年夜典，并于十仲春恢復祭天典禮，即為凸起的例證。
不外，在現實生涯中，分歧人心目中的“迷信”和“科學”內在又不盡雷同。由于“迷信”程度處在一個不竭晉陞的經過歷程中，今朝以為的“迷信”傍邊或許還有尚待“證偽”的部門，應當保持尋求其客不雅性和廣泛性。至于“科學”，有些包括著大眾對美妙生涯的期盼，成了一種平易近間風氣，如祈晴禱雨、禳災度厄，不克不及用簡略粗魯的方法看待。所以，江紹原否決摧毀古剎，而主意追求科學的起源和本相。至于神話傳說中的故事，固然不克不及接收現實的驗證，但此中也能夠包括若干迷信假說的成分，如嫦娥奔月、潛龍進海。由于當今科技的迅猛成長，飛船登月、潛艇進海，已成了活生生的實際。在中公民眾中，還有一種“迷而不信”的情形，有些人見神靈就拜，只是為了祈福求善，并非固執，借用魯迅的話而言，就是并無“確信”。
江紹原的風俗學研討獲得了錢玄同、沈士遠等學者的“年夜贊嘆”，也激發了普遍的各類爭議（如對“求雨”“定名”“鬧新房”景象的見解等）。在此，僅先容他跟周氏兄弟的關系。
江紹原跟周氏兄弟的關系，介乎師友之間。江紹原在北京年夜學哲學系唸書時代，旁聽過魯迅講解的中國小說史課程。魯迅曾推舉江紹原到中山年夜學文學院英語系任教，并預借盤纏，被人稱為“魯迅派”。由于宗講授研討那時遭到禮遇，魯迅曾提出江紹原多翻譯歐美文學名著，如法法律王法公法朗士和美國辛克萊、馬克·吐溫的小說。魯迅跟江紹原為《語絲》同人，但因魯迅未登載江紹原的推舉稿而兩邊發生誤解，甚至疏遠。
魯迅跟江紹原在風俗方面的彼此影響，是一個尚待進一個步驟研討的課題。固然沒有人稱魯迅為風俗學家，但魯迅對人類文明學的追蹤關心早于江紹原，而風俗學恰是人類文明學的一個分支。對人類學的研討，歷來離不開風俗學的支持，而人類學的研討又為風俗學研討供給了遼闊的汗青佈景。英國人類學家泰勒撰寫的《原始文明》和《人類晚期汗青和文明成長研討》就實證了上述論點。
早在一九〇七年十仲春，魯迅以“令飛”為筆名在japan(日本)東京《河南》月刊第一號頒發了白話論文《人世之汗青》（支出雜文集《墳》時將篇名改為《人之汗青》），這就是譯介人類種族產生學的一篇白話文論文。該文根據德國生物學家海克爾的《人類種族的來源和體系論》等著作，勾畫了一部從初級到高等，從單細胞生物到人類的退化史。文中徵引了不少中東方的典籍和傳說中的相干風俗材料，如活了一萬八千歲的盤古開天辟地，女媧氏引繩于泥摶黃土造人，巨靈之鰲背負蓬萊山翩翩起舞，天主用七地利間發明萬物六合，等等，以圖搖動物種永恒不變的陳言謬說。文中還根據退化論的學說，將人類演進的體系劃分為魚類、蛙魚類、兩棲類、爬行動物、鳥類、哺乳類、猿類、人類等分歧階段。很少有人留意到，魯迅為中國古代小說的奠定之作，實在就是以文學的情勢刻畫了一幅從“蟲子”到“真的人”的人類退化藍圖。在魯迅筆下，那種被舊禮教和家族軌制同化的人，跟豬、牛、羊、獅子、兔子、狐貍，甚至“海乙那”（即食肉獸鬣狗）并無實質差別。“食國民族”相當于“海乙那”，丑陋兇殘，搶食植物的殘尸。在《狂人日誌》中，“吃國民族”的情形分三類：一是在生涯窘境中“易子而食”，這是由饑饉和戰亂形成的；二是愚蠢科學形成的，如以為吃了人的心肝“可以壯壯膽量，用饅頭蘸人血可治癆病”；三是用“豺狼成性”吃人，如“割股療親”。這種用禮教吃人的人有著“獅子似的兇心，兔子的怯弱，狐貍的狡詐”，是作品揭穿的重心。
小說中有一句不難惹人誤讀的話：“他們的祖師李時珍做的‘本草什么’上，明明寫著人肉可以煎吃……”這是作品中“狂人”的“狂語”。李時珍是明代的藥物學家，著有《本草綱目》一書。該書第五十二卷“人部”關于“人肉”的條目寫的是：“身材發膚，受之怙恃，不敢損傷。怙恃雖病篤，豈肯欲子孫殘傷其支體，而自食其骨血乎？此愚平易近之見也。”對于唐代《本草拾遺》中人肉可以治病的說法，李時珍明白持批評立場。至于作品中等待呈現的“真的人”，那時指的就是“誠”與“信”的人，斬斷了舊的“綱常倫理”，成為“人各有己”、可以或許本身安排本身命運的人。江紹原曾將中國人分為受過迷信思潮影響的新人，已受陶冶但積習猶存的半新人，和固守舊禮教和古道德的舊人，庶幾跟魯迅對“吃人者”“被吃者”和“真的人”的區分相接近。
魯迅跟江紹原之間還交通過風俗學方面的史料：一是“拖鞍”，二是“撒園荽”。一九二七年十仲春九日，魯迅為江紹原繪制了一幅“拖鞍圖”，內在的事務是一位傳說中的孝女，其父客逝世異鄉，找不到他的墳塋。孝女即以本身的頭發系于馬鞍逆行，自朝至夕，感天動地，終于找到了其父親的宅兆。魯迅深入批評過這種中國的“愚孝”，撰寫過有名的散文《二十四孝圖》，是以可以或許從罕有的古籍中發明這一故事。“園荽”即噴鼻菜，可以進藥。魯迅在同年七月二十七日致江紹原信中先容了一種風俗，就是相傳種噴鼻菜收穫時要口出污言穢語，噴鼻菜才幹發展滋盛。魯迅征引了明代顧元慶所撰《夷白齋詩話》中的一則記錄，說芝麻必需佳耦配合蒔植產量才會倍增，作為“撒園荽”風俗的一種干證。魯迅翻譯荷蘭作家看·藹覃的長篇童話小說《小約翰》時，江紹原也輔助魯迅覆按過書中人物譯名。
魯迅跟江紹原在大眾心思研討上的一次共同，是分析建築孫中山陵墓“須攝童男童女魂靈”之謊言。大眾的信謠心思，也是風俗學研討的一項主要內在的事務。孫中山是一九二五年在北京病逝的，棺木暫厝西山碧云寺。一九二七年公民當局建都南京，決議在紫金山建築中山陵。一九二八年四月，謊言蜂起，說中山陵于落成之前需攝取一千名童男童女的魂靈，招致江蘇一帶幼兒家長的驚慌：有的購買黃布袋，內儲茶葉白米，外書“中山造宅兆，與我不相關”等荒謬謠諺，吊掛在兒童的脖子上；有的干脆在兒童衣服上縫一五色小國旗，想以此免去一切災害會議室出租；有的則在兒童的口袋里裝上朱砂和狗毛，以為可以避邪。這種社會景象惹起了人們的追蹤關心。有人問：列寧跟孫中山都是巨人，為什么列寧墓有人拜見，而建中山陵卻惹起蒼生這般發急？為此，江紹原撰寫了《淮安人對于造孫陵》等小品予以闡明。他以為，這種謊言在平易近間哄傳，概況上看似乎是由於“中公民眾的常識太低和太科學”，而本質上是由於“中國反動和俄國反動不是一樣的反動”（江紹原：《中山墓與列寧墓》，1928年9月5日《進獻》四卷一期）。在此文之前，魯迅就在同年四月三旬日出書的《語絲》周刊上頒發了《承平歌訣》一文，異樣以為這種景象表白，那時的公民反動并沒有到達“叫醒大眾”的目標。“人來叫我魂，自叫自當承，叫人叫不著，本身頂石墳”，把大眾跟當局的關系裸露得極盡描摹。真正的反動文學家不克不及閉著眼睛疏忽這種社會的昏暗面。
江紹原和夫人朱玉珂在八道灣
就私家關系而言，江紹原跟周作人更為接近。二十世紀四十年月，江紹原搬進了周作人八道灣的居所，直到去世。早在留學japan(日本)時代，周作人跟魯迅一樣，也對社會人類學開端追蹤關心，尤其愛好希臘神話。在五四時代的作家中，周作人對大眾文學、童謠兒歌、風氣禮教，以及很少有人研討的性心思，都表示出了極年夜私密空間的愛好。他一向激勵江紹原保持風俗學研討，為江紹原供給各類相干材料，如平易近國躲書家葉德輝編纂發行的《雙梅影闇叢書》，清代陳森創作的口語狹邪小說《品花寶鑒》，清代躲書家鮑廷博父子刊刻的《知缺乏齋叢書》，以及《年夜清律例》中有關人體進藥的記錄。本國論著中，周作人推舉給江紹原研討參考的，有丹麥尼羅普著《接吻與其汗青》，japan(日本)田中祐吉著《反常風氣之研討》（此中有《月經俗稱考》），英國散茂士著《魔鬼史》，美國康乃爾著《牙齒之風俗》，英國芮渥爾斯的《神通醫學與宗教》，法國樊國樑主教著《燕京開教略》，英國弗雷澤著《金枝》，japan(日本)堀岡文吉著《國體來源之神話的研討》，等等。此中有些成了江紹原研討風俗的重要參考材料。江紹原的《發須爪》出書之前，周作人還親身校訂了一部門文稿，并為該書撰寫了序文。
一九二四年末，周作人跟江紹原之間還就中國的禮俗停止了一場熱鬧的會商。周作人在昔時十一月出書的《語絲》第一期頒發了《生涯之藝術》一文，倡導中國“原來的禮”，否決縱欲與禁欲這兩種極真個生涯方法。周作人自誇為一個中庸主義者，但他倡導的“中庸”并非照搬孔圣之道中的“中正”“中和”，而是試圖將中國千年前的舊文明跟希臘文明停止挑選、協調，構成本身的一種思想方法與處世哲學。對此，江紹原持分歧看法，以為周作報酬了批評宋明理學，不免難免將千年前的“禮”過于幻想化了，或許這種“禮”并不存在。對于那時的中國社會，最緊急的并不是若何立禮——即倡導所謂“生涯之藝術”；而是先破“俗”，相當于魯迅倡導的“廢除舊軌道”，掃蕩障礙中國社會提高的“《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，家傳丸散，秘制膏丹”（《華蓋集·突然想到·六》）。在這場會商中，周作人被戲稱為“禮部總長”，江紹原被戲稱為“禮部次長”。
除了公然會商，周作人跟江紹原在私家通訊中還會商過“人藥”題目（見1925年11月14日周作人致江紹原信，支出江小蕙編《江紹原躲近代名人手札》，第259頁，中華書局2006年10月出書），以為中國傳統“人藥”是對人道，特殊是對婦女和兒童的摧殘。
依據西醫文獻，并無“人藥”這個詞語，正確的說法是“人部藥”，見諸李時珍《本草綱目》第五十二卷。“人部藥”指將跟人體有關的部門進藥，包含人體的排泄物（乳汁、月經、唾沫、精液），分泌物（如鉅細便），病理產品（如結石），放棄物（如發、須、爪），人尸體上所取之物（如天靈蓋、木乃伊），與人體接觸的衣物（如女人內褲），或畸胎、畸形人等（參閱鄭金生著《藥林外史》，廣西師范年夜學出書社2007年4月出書）。相干用藥受晚期巫術“萬物有靈”的思惟影響甚年夜，年夜部門屬于魔法，已加入汗青舞臺；少部門如“血余炭”（頭發熱成的炭）、“紫河車”（胎盤）、“秋石”（童便）等有人還持續應用。早在四百多年前，李時珍即對“人部藥”停止了詳細剖析，差別看待，實屬不足為奇。
文末還想聊下我跟江紹原的一面之緣，此前我傳聞江紹原性情怪異。有人慕名登門造訪，他躺在八年夜灣年夜院的躺椅上，眼皮也不抬地說：“江紹原不在。”我那時想，這就是魯迅說的魏晉風采？后來又聽到他暮年的狀態，以及家庭變故，也就懂得了他不等閒跟生疏人打交道的緣由。年夜約是一九七七年頭，魯迅博物館文物典躲部有一張魯迅加入我的最愛的拓片，拓自會稽禹陵窆石，魯迅并撰《會稽禹廟窆石考》。金濤和我預備將此文登載于《魯迅研討材料》，但拓片上脫字甚多，我們看不年夜懂，于是馳函請教于博考文獻的江紹本來生。一天上午，一位近八十歲的白叟到位于北京西皇城根的魯迅研討室找我。印象中他并不魁偉，但面龐慈愛，似乎也未拄杖。他見到我后握握手，遞給我一個未封口的信封。翻開一看，有十幾頁信紙，是對我發問的答覆，對會稽窆石來歷及相干汗青記錄停止了考據。我閱讀一過，固然也不太懂，但認識到內在的事務可貴，不敢據為公有，隨即上交給了魯迅研討室主任李何林師長教師。但后來此事似無下文。我想，如許的函件應當不會喪失。假如能從頭發明，應作為江紹原佚文註銷。這也是對這位年夜學者的可貴留念。
TC:9spacepos273
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